شناخت خداوند

به گزارش خبرنگار گروه اجتماعی پایگاه خبری تحلیلی «دیار آفتاب» هر روز یک حکمت از نهج‌البلاغه امیرالمومنین علی (ع) را می‌خوانیم.

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ. کَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ شَیءٍ لَا بِمُزَایلَةٍ، فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِدٌ إِذْ لَا سَکَنَ یسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ.

ترجمه: اساس دین، شناخت خداوند است 
و کمال شناخت او، تصدیق به وجود اوست 
و کمال تصدیق به وجود او، یکتا و یگانه دانستن اوست 
و کمال اعتقاد به یکتایی و یگانگی او، پرستش اوست، دور از هر شایبه و آمیزه‌ای 
و پرستش او زمانی از هر شایبه و آمیزه‌ای پاک باشد که از ذات او، نفی هر صفت شود 
زیرا هر صفتی گواه بر این است که غیر از موصوف خود است و هر موصوفی، گواه بر این است که غیر از صفت خود است.  
هرکس خداوند سبحان را به صفتی زاید بر ذات وصف کند، او را به چیزی مقرون ساخته 
و هر که او را به چیزی مقرون دارد، دو چیزش پنداشته 
و هر که دو چیزش پندارد، چنان است که به اجزایش تقسیم کرده 
و هر که به اجزایش تقسیم کند، او را ندانسته و نشناخته است.  
و آنکه به سوی او اشارت کند محدودش پنداشته 
و هر که محدودش پندارد، او را بر شمرده است 
و هر که گوید که خدا در چیست، خدا را درون چیزی قرار داده 
و هر که گوید که خدا بر روی چیزی جای دارد، دیگر جایها را از وجود او تهی کرده است.  
خداوند همواره بوده است و از عیب حدوث، منزه است.  
موجود است، نه آنسان که از عدم به وجود آمده باشد،  
با هر چیزی هست، ولی نه به گونه‌ای که همنشین و نزدیک او باشد،
غیر از هر چیزی است، ولی نه بدان سان که از او دور باشد.  
کننده کارهاست ولی نه با حرکات و ابزارها.  
به آفریدگان خود بینا بود، حتی آن زمان، که هنوز جامه هستی بر تن نداشتند.  
تنها و یکتاست زیرا هرگز او را یار و همدمی نبوده که فقدانش موجب تشویش گردد.

شرح:

توحید ذات و صفات خداوند
این فراز در حقیقت یک دوره کامل خداشناسی است. امیرمؤمنان (علیه السلام) در این بخش، در عبارات بسیار کوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه‌ای خداوند را معرّفی فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمی‌شود و اگر تمام درس‌های توحید و خداشناسی را جمع کنیم چیزی فراتر از آن نخواهد بود.
در این فراز پنج مرحله برای معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که می‌توان آنها را این گونه خلاصه کرد:
۱– شناخت اجمالی و ناقص ۲– شناخت تفصیلی ۳– مقام توحید ذات و صفات ۴– مقام اخلاص ۵– مقام نفی تشبیه.
در آغاز می‌فرماید: «سرآغاز دین معرفت و شناخت خداست» (أوَلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ).
بدون شک دین در این جا به معنای مجموعه عقاید و وظایف الهی و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز این مجموعه و پایه اصلی آن «معرفة الله» می‌باشد، بنابراین شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پایه اصلی برای تمام اصول و فروع دین که بدون آن، این درخت پربار هرگز به ثمر نمی‌نشیند.
این که بعضیها پنداشته‌اند قبل از معرفت خدا، چیز دیگری نیز وجود دارد و آن مسأله تحقیق درباره دین و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگی است. زیرا وجوب تحقیق اوّلین واجبات است ولی شناخت خدا اوّلین پایه دین است یا به تعبیر دیگر تحقیق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستین مرحله ذی المقدمه می‌باشد. (۱) 
این نکته نیز معلوم است که معرفت اجمالی در درون فطرت و نهاد آدمی نهفته است. حتّی نیاز به تبلیغ هم ندارد آنچه پیامبران الهی به آن مبعوث شده‌اند، این است که این معرفت و شناخت اجمالی تبدیل به شناخت تفصیلی و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه‌های مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف این درخت برومند نمایان می‌گردد زدوده شود.
* * *
در مرحله بعد می‌فرماید: «کمال معرفت و شناخت خداوند تصدیق به ذات پاک اوست» (وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَصدیقُ بِهِ).
در این که چه تفاوتی میان تصدیق و معرفت است، تفسیرهای مختلفی وجود دارد:
نخست این که منظور از معرفت در این جا شناخت فطری و مراد از تصدیق شناخت علمی و استدلالی است.
یا این که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالی است و مقصود از تصدیق، معرفت و شناخت تفصیلی است، یا این که معرفت، اشاره به علم و آگاهی نسبت به خداوند است، ولی تصدیق اشاره به ایمان است زیرا می‌دانیم علم از ایمان جداست، ممکن است انسان به چیزی یقین داشته باشد ولی ایمان قلبی – که عبارت است از تسلیم در برابر آن و به رسمیت شناختن در درون دل، یا به تعبیری دیگر اعتقاد به آن – نداشته باشد.
گاهی بزرگان برای جدایی این دو از یکدیگر مثال ساده‌ای می‌زنند می‌گویند: بسیاری هستند که از ماندن در کنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاریک و اتاق خالی وحشت دارند با این که به یقین می‌دانند او مرده است، ولی این علم در اعماق قلب آنها گویی نفوذ نکرده و آن حالت ایمان و باور حاصل نشده و این وحشت زاییده همین است.
به عبارت دیگر، علم همان آگاهی قطعی نسبت به چیزی است ولی ممکن است جنبه سطحی داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامی که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله یقین و باور رسید و انسان بنای قلبی بر این گذاشت که آن را به رسمیت بشناسد نام ایمان به خود می‌گیرد.
* * *
در مرحله سوّم می‌فرماید: «کمال تصدیق به ذات پاک او همان توحید اوست» (وَ کَمالُ التَصْدِیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ).
بدون شک هنگامی که انسان خدا را با معرفت تفصیلی یا به تعبیری دیگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحید کامل نرسیده است. توحید کامل آن است که ذات او را از هر گونه شبیه و نظیر و مانند، پاک و منزّه بداند.
زیرا کسی که شبیه و مانندی برای او بپذیرد، در حقیقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زیرا خداوند وجودی است نامحدود از هر جهت و بی‌نیاز از هر کس و هر چیز. چیزی که شبیه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا که هر یک از آن دو وجودِ شبیه به هم از دیگری جداست و فاقد کمالات دیگری است. پس هنگامی تصدیق به ذات پاک او به مرحله کمال می‌رسد که انسان او را یگانه و یکتا بداند نه یگانه و یکتای عددی، بلکه یگانه و یکتا به معنای بی‌همتا بودن و نداشتن شبیه و نظیر و مانند.
* * *
سپس به مرحله چهارم گام می‌نهد که مرحله اخلاص است و می‌فرماید: «و کمال توحیدش اخلاص برای اوست» (وَکَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ).
اخلاص از ماده خلوص به معنای خالص کردن و تصفیه نمودن و از غیر، پاک کردن است.
در این که منظور از اخلاص در این جا اخلاص عملی یا قلبی یا اعتقادی است در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملی این است که هر کس نهایت توحید پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش می‌کند و انگیزه او در هر چیز و هر کار، خداست. این همان چیزی است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روی آن تکیه دارند. «شارح خویی» رضوان الله علیه این تفسیر را به عنوان یک قول، بی‌آن که اشاره به گوینده آن کند ذکر کرده است. (۲) 
ولی این احتمال بسیار بعید است زیرا جمله‌های قبل و بعد این جمله، همه از مسائل عقیدتی سخن می‌گوید و پرواضح است که این جمله نیز ناظر به اخلاص اعتقادی است.
امّا اخلاص قلبی، یا به تعبیر «شارح بحرانی ابن میثم» زهد حقیقی، آن گونه‌ای که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غیر او نیندیشد و ماسوی الله، او را به خود مشغول ندارد، (۳) گرچه مقام بالا و والایی است ولی باز با مجموعه جمله‌های این فراز سازگار نیست و بعید است مقصود از آن جمله، این باشد. تنها مفهومی که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، یعنی او را از هر نظر یگانه و یکتا، بی‌نظیر و بی‌شبیه دانستن و از اجزای ترکیبی پاک و منزّه شمردن.
* * *
در جمله پنجم، خود امام (علیه السلام) به این معنا اشاره فرموده و با تعبیر زیبایی آن را توضیح داده است، می‌فرماید: «کمال اخلاص برای او، نفی صفات ممکنات از اوست» (وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفیُ الصِفاتِ عَنْهُ).
به تعبیر دیگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در این جا که اخلاص به مرحله کمال می‌رسد، جنبه تفصیلی پیدا می‌کند و دقیقاً روشن می‌شود که برای اخلاص در توحید باید هر گونه صفاتی را که مخلوق دارد از او نفی کرد، خواه این صفت، داشتن اجزای ترکیبی باشد یا غیر آن. چه این که می‌دانیم تمام ممکنات حتّی عقول و نفوس مجرّده نیز در واقع مرکّبند (حداقل ترکیبی از وجود و ماهیت) حتّی مجرّدات، یعنی موجودات مافوق مادّه نیز از این ترکیب برکنار نیستند و امّا موجودات مادّی، همه دارای اجزای خارجی می‌باشند، ولی ذات پاک خداوند نه اجزای خارجی دارد و نه اجزای عقلی، نه در خارج قابل تجزیه است و نه در فهم و درک ما، و کسی که به این حقیقت توجّه نکند توحید خالص را نیافته است و از این جا روشن می‌شود، این که می‌فرماید: کمال توحیدش نفی صفات از اوست، نه به معنای نفی صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتی است که ما همیشه به آنها خو گرفته‌ایم و آنها را شناخته‌ایم یعنی صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات دارای علم و قدرتند امّا علم و قدرتی ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانی، در حالی که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتی منزّه است.
شاهد گویای این سخن گفتاری است که خود امام (علیه السلام) در ذیل این خطبه درباره فرشتگان دارد، می‌فرماید: «لا یتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَصْویرِ وَ لا یجْرُونَ عَلَیهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعینَ؛ آنها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصویر نمی‌کنند و صفات مخلوقات را برای او قائل نمی‌شوند».
اضافه بر این، صفات مخلوقات همیشه از ذات آنها جداست، یا به تعبیر دیگر صفاتی است زاید بر ذات. انسان چیزی است و علم و قدرت او چیز دیگر و به این ترتیب وجود او مرکّب از این دوست، در حالی که صفات خدا عین ذات اوست و هیچ گونه ترکیبی در آن جا راه ندارد.
در حقیقت بزرگ‌ترین خطر در مسیر توحید و خداشناسی، افتادن در وادی «قیاس» است یعنی مقایسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آمیخته به انواع نقص‌ها و کاستی هاست و یا اعتقاد به وجود صفات زاید بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهی از مسلمانان) به آن گرفتار شده‌اند. (۴) 
* * *
به همین دلیل خود امام (علیه السلام) در جمله بعد چنین می‌فرماید: «زیرا هر صفتی (از صفات ممکنات) گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی (از ممکنات) شهادت می‌دهد که غیر از صفت است» (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أنَّها غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَیرُ الصِفَةِ).
این بیان در واقع یک دلیل منطقی روشن است که می‌فرماید: صفات زاید بر ذات، به زبان حال گواهی می‌دهند که از موصوف جدایند و هر موصوف گواهی می‌دهد که با صفت دوتاست، مگر این که صفات او را عین ذاتش بدانیم و معتقد باشیم خداوند ذاتی است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حیات و ازلیت و ابدیت است، هر چند درک چنین معنایی برای ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته‌ایم و انسان را چیزی و علم و قدرت او را چیزی اضافه بر ذات او می‌دانیم بسیار دشوار است (چرا که وقتی از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد).
* * *
سپس در ادامه این سخن و تکمیل آن، جمله‌هایی بسیار کوتاه و پرمعنا بر آن می‌افزاید و می‌فرماید: «هر کس خداوند سبحان را (با صفاتی همچون صفات مخلوقات) توصیف کند، او را با امور دیگری قرین دانسته و آن کس که او را با چیز دیگری قرین کند، دوگانگی در ذات او قائل شده و کسی که دوگانگی برای او قائل شود، اجزایی برای او پنداشته و هر کس برای او اجزایی قائل شود، به راستی او را نشناخته است!» (فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).
در واقع کلام امام (علیه السلام) ناظر به این معناست که اثبات صفاتی همانند مخلوقات، برای خدا لازمه‌اش ترکیب در وجود مقدّس اوست، یعنی همان گونه که انسان ترکیبی از ذات و صفات است او نیز باید چنین باشد و این معنا با واجب الوجود بودن سازگار نیست زیرا هر مرکّبی نیاز به اجزای خود دارد و نیاز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمی‌باشد.
برای این عبارت دو تفسیر دیگر نیز گفته شده است:
– نخست این که هرگاه صفات او را غیر از ذات او بدانیم طبعاً ذات او نیز مرکّب خواهد شد چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگی حتماً جهت مشترکی دارند و جهت امتیازی (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» تعبیر می‌شود) زیرا هر دو در وجود و هستی شریکند و در عین حال از هم جدا هستند و در این صورت باید ذات او را نیز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانیم.
– دیگر این که می‌دانیم وحدت ذات خداوند به معنای وحدت عددی نیست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا این است که شبیه و نظیر و مانند ندارد. اصولا یک وجود بی‌نهایت از هر جهت، نمی‌تواند شبیه و مانندی داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلی و ابدی و بی‌نهایت بدانیم هم او را محدود کرده‌ایم و هم شبیه و مانندی برای او قائل شده‌ایم.
در واقع کلام بالا که امام (علیه السلام) در توضیح اخلاص بیان فرموده ناظر به همین معناست، می‌فرماید: کسی که خدا را به صفات مخلوقات توصیف کند او را قرین با اشیای دیگر ساخته و کسی که او را قرین چیز دیگری سازد معتقد به دوگانگی او شده، یعنی دوگانگی ذات و صفات؛ و کسی که این دوگانگی را پذیرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسی که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هیچ وجه او را نشناخته؛ چرا که موجودی همچون خود را – از نظر ترکیب و محدودیت – تصوّر کرده و او را خدا نامیده است.
* * *
در ادامه این سخن و تکمیل آن می‌فرماید: «کسی که خدا را نشناسد به او اشاره می‌کند و هر کس به سوی او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است و در وادی شرک سرگردان شده است» (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَهُ).
در این که منظور از «اشاره به سوی خدا» در این جا چیست دو احتمال وجود دارد: نخست این که منظور اشاره عقلی باشد و دیگر این که هم اشاره عقلی را شامل بشود و هم اشاره حسّی را.
توضیح این که هنگامی که انسان خدا را با آن حقیقت نامحدود و بیکران و نامتناهیش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّی برای وی در نظر می‌گیرد و به تعبیر دیگر با اشاره عقلی به او اشاره می‌کند، در این حالت طبعاً او را محدود دانسته چرا که نامحدود و نامتناهی برای انسانی که خود محدود و متناهی است قابل درک و تصوّر نیست. انسان چیزی را درک می‌کند که به آن احاطه پیدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنین چیزی حتماً موجود محدودی است.
در این حال خداوند در ردیف معدودات و اشیای قابل شمارش قرار می‌گیرد، زیرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود دیگری در جایی دیگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جمیع جهات است که دوّمی ندارد و در عدد و شمارش نمی‌گنجد.
به این ترتیب «مولی الموحّدین» حقیقت توحید را در این عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقی، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم معرّفی نموده است.
این همان چیزی است که با تعبیر زیبای دیگری در کلام امام باقر (علیه السلام) آمده است که می‌فرماید: «کُلُّ مَا مَیزْتُمُوهُ بِأوْهامِکُمْ فی اَدَقِ مَعانیهِ مَخْلُوق مَصْنُوع مِثْلُکُمْ مَرْدُود اِلیکُمْ؛ هر چیزی را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنید هر قدر دقیق و ظریف باشد مخلوق شماست و به شما باز می‌گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقی باشد)». (۵) 
این احتمال نیز وجود دارد که: «اشاره» هم اشاره عقلی را شامل شود و هم حسّی را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانیت خداوند نیز جهل است و نتیجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شریک و همانند و نظیر برای او قائل شدن است.
* * *
در این جا سؤالی پیش می‌آید که اگر خداوند به هیچ وجه قابل اشاره عقلانی نیست، پس معرفت خداوند تعطیل می‌شود و درهای شناخت به روی انسان بسته می‌گردد و خداشناسی مفهومی نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوی آن ذات پاک دراز می‌کنیم، به مخلوقی از مخلوقات فکر خود می‌رسیم و هر چه می‌خواهیم به او نزدیک شویم، از او دورتر خواهیم شد، پس چه بهتر که در وادی معرفت گام ننهیم و خود را گرفتار شرک نکنیم.  
پاسخ:
با توجّه به یک نکته باریک – که هم در این جا راه گشاست و هم در باب‌های دیگر – پاسخ این سؤال روشن می‌شود و آن این است که معرفت و شناخت، دو گونه است: معرفت اجمالی و معرفت تفصیلی. یا به تعبیری دیگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال.
به تعبیری روشن‌تر هنگامی که به جهان هستی و این همه شگفتی‌ها و موجودات بدیع، با آن ظرافت و در عین حال عظمت می‌نگریم و یا حتّی نگاهی به وجود خود می‌کنیم، اجمالا می‌فهمیم که خالق و آفریدگار و مبدئی دارد. این همان علم اجمالی است که آخرین مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هر چه به اسرار هستی آگاه‌تر شویم به عظمت او آشناتر و در مسیر معرفت اجمالی او قوی‌تر خواهیم شد) امّا هنگامی که از خود می‌پرسیم او چیست؟ و چگونه است؟ و دست به سوی حقیقت ذات پاک او دراز می‌کنیم، چیزی جز حیرت و سرگردانی نصیبمان نمی‌شود و این است که می‌گوییم راه به سوی او کاملا باز است و در عین حال راه کاملا بسته است.
می‌توان این مسأله را با یک مثال روشن ساخت و آن این که همه ما به روشنی می‌دانیم که نیرویی به نام جاذبه وجود دارد. چرا که هر چیزی رها شود سقوط می‌کند و به سوی زمین جذب می‌شود و اگر این جاذبه نبود آرامش و قراری برای موجودات روی زمین وجود نداشت.
آگاهی بر وجود جاذبه چیزی نیست که مخصوص دانشمندان باشد حتّی اطفال و کودکان خرد سال نیز آن را به خوبی درک می‌کنند؛ ولی حقیقت جاذبه چیست، آیا امواج نامریی یا ذرّات ناشناخته و یا نیروی دیگر است؟ و عجیب این که نیروی جاذبه بر خلاف آنچه در تمام جهان مادّه می‌شناسیم، ظاهراً برای انتقال از نقطه‌ای به نقطه دیگر میلیون‌ها سال وقت لازم است. امّا نیروی جاذبه گویی در یک لحظه از هر نقطه‌ای از جهان به نقطه دیگر منتقل می‌گردد و یا حدّاقل سرعتی دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنیده‌ایم.
این چه نیرویی است که این آثار را دارد؟ حقیقت ذات آن چگونه است؟ هیچ کس پاسخ روشنی برای آن ندارد.
جایی که درباره نیروی جاذبه که یکی از مخلوقات است علم و آگاهی ما نسبت به آن تنها جنبه اجمالی دارد و از علم تفصیلی به کلّی دوریم، چگونه می‌توان درباره خالق جهان مادّه و ماورای مادّه که وجودی است بی‌نهایت در بی‌نهایت، انتظار داشته باشیم که از کنه ذاتش باخبر شویم؟! ولی با این حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودی در جهان مشاهده می‌کنیم.
با صد هزار جلوه برون آمدی که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را
جمله «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَهُ» اشاره به نکته دقیقی است که از گفتار بالا روشن می‌شود و آن این که هرگاه کسی خدا را محدود بداند، باید برای او عدد قائل شود یا به تعبیری دیگر وجود شریک را برای او ممکن بشمرد. زیرا چیزی شریک و شبیه و مانند ندارد که نامحدود از هر جهت باشد؛ امّا اگر محدود باشد (هر قدر دارای عظمت و بزرگی باشد) باز همانند و شبیهی در خارج ذات او تصوّر می‌شود و به تعبیر دیگر دو یا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذیر است، ولی نامحدود از هر جهت، دوّمی برای او ممکن نیست چرا که هر چه تصوّر کنیم بازگشت به ذات او می‌کند.
هیچ چیز همانند او نیست
امام (علیه السلام) سپس انگشت روی نقاط بسیار حسّاس و دقیق و ظریفی از مباحث توحیدی گذاشته و در عباراتی کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بیان می‌فرماید:
۱– نخست نامحدود بودن ذات پاکش از نظر مکان – و یا به تعبیری دیگر برتر از مکان بودنش – را بیان می‌کند، می‌فرماید: «کسانی که سؤال کنند و بگویند خدا در چیست او را در ضمن موجودات پنداشته‌اند» (وَ مَنْ قالَ فیمَ؟ فَقَدْ ضَمَنَهُ).
زیرا واژه «فی» (و معادل فارسی آن «در») در جایی به کار می‌رود که موجودی ظرف وجود دیگری شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، یا گل در باغ و یا حتّی گلاب در لابه لای ذرّات گلبرگ‌ها و نتیجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه که در بالا نیز اشاره شد، تمام دلایل توحید نشان می‌دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.
همچنین اگر کسی سؤال کند که خدا بر چه چیز قرار دارد؟ (بر عرش، بر کرسی، بر فراز آسمان‌ها) او نیز خدا را محدود شمرده، چرا که مناطق دیگر را از او خالی پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلی مِنْهُ).
لازمه این سخن نیز محدودیت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نیست و بنابر این تمام کسانی که او را بر فراز عرش یا در آسمانها و یا در هر جای دیگر می‌پندارند، موحّد خالص نیستند و در واقع پرستش مخلوقی می‌کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده‌اند. (خواه در جرگه عوام باشند یا در لباس و کسوت خواصّ).
گاه بعضی از ناآگاهان چنین پنداشته‌اند که آیه شریفه «اَلرَحْمنُ عَلَی الْعَرشِ اسْتَوی» (۶) دلیل بر جسمانیت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالی که جمله «استوی» به معنای سلطه بر چیزی می‌باشد و تنها به معنای سوار شدن و نشستن بر چیزی نیست و اصولا تعبیر «استوی عَلیَ الْعَرْشِ؛ بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه؛ تختش فرو ریخت» کنایه معروفی است که در موارد رسیدن به قدرت و یا کناره گیری از قدرت به کار می‌رود نه این که به معنای شکستن تخت سلطنت یا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراین «اسْتَوی عَلیِ الْعَرْشِ» به معنای استقرار حکومت و حاکمیت خداوند بر عرش است. به هر حال بسیار کودکانه است که اگر کسانی بخواهند از این تعبیر، توهّم جسمیت خداوند را داشته باشند.
۲– در بخش دیگری به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره می‌کند و ازلیت او را شرح می‌دهد، می‌گوید: «او وجودی است که همواره بوده و از چیزی به وجود نیامده است» (کائِن لا عَنْ حَدَث). «و موجودی است که هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم).
به این ترتیب با همه مخلوقات متفاوت است زیرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودی که دارای این سابقه نیست، ذات پاک اوست. و اصولا به کار بردن واژه‌های «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پیراسته شود، امکان پذیر نیست. (۷) 
۳– در جمله بعد اشاره بسیار لطیفی به چگونگی رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، می‌فرماید: «او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد» (مَعَ کُلِّ شَیء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیرُ کُلِ شَیء لا بِمُزایلَة).
بسیاری از مردم و حتّی بسیاری از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با یکدیگر پنداشته‌اند که یکی، مخلوق دیگری است. مثل این که شعله عظیمی وجود داشته باشد و شمع کوچکی را با آن روشن کنیم، در حالی که حقیقت، چیز دیگری است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت یک وجود ضعیف و قوی نیست، بلکه تفاوت، تفاوت یک وجود مستقلِ در تمام جهات و یک وجود وابسته است. تمام عالم هستی به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او می‌گیرد. خداوند از عالم هستی جدا نیست و در عین حال عین موجودات نیز نمی‌باشد (آن چنان که قائلین به وحدت وجود و موجود از صوفیه پنداشته‌اند) و توحید واقعی منوط به درک این حقیقت است.
این حقیقت را می‌توان با مثال زیر روشن ساخت (هر چند این مثال‌ها نیز ناقص است):
شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غیر از قرص خورشید است، ولی پیوسته و وابسته به آن است؛ یعنی غیر آن است، امّا نه مغایرت به معنای بیگانگی و جدایی و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معنای یگانگی و وحدت.
بدون شک پیوند و ارتباط موجودات این عالم با ذات پاک خداوند از این هم نزدیک‌تر و وابستگی آنها به او از این هم بیشتر است و در واقع مثال دقیقی در این جهان برای این وابستگی و یگانگی، در عین دوگانگی (وحدت در کثرت) نمی‌توان پیدا کرد. هر چند مثال‌هایی همچون مثال بالا – و یا مانند تصوّرات ذهنی انسان که وابسته به روح اوست و از او جداست و در عین حال وابسته به اوست و بدون او مفهومی ندارد – تا حدودی مطلب را روشن می‌سازد.
۴– در جمله بعد به یکی دیگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، می‌فرماید: «او فاعل و انجام دهنده (کارها) است ولی نه به معنای استفاده از حرکات و آلات» (فاعِل لا بِمَعْنَی الْحَرَکاتِ وَالآلَةِ).
در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسی اطلاق می‌شود که با استفاده از حرکات دست و پا، یا سر و گردن و سایر اعضا، کاری را انجام می‌دهد و از آن جا که قدرت انسان و جانداران دیگر برای انجام کارها محدود است و اعضای انسان با تمام ظرافتی که دارد، قادر به انجام هر کاری نیست، از وسایل و ابزار کمک می‌گیرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران می‌کند. با چکش میخ را می‌کوبد، با ارّه چوب را می‌برد و با انبرهای ظریف و کوچک اشیای بسیار ریز را جابه جا می‌کند و با جرثقیل‌های عظیم بارهای سنگین را از جا برمی دارد و اینها همه از آثار جسم و جسمانیات است.
از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودی برای قدرت اوست، فاعلیتش هرگز به معنای انجام حرکتی نیست و نیز به خاطر قدرت نامحدودش نیاز به ابزار و آلاتی ندارد.
اصولا قبل از آن که آلتی خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نیاز به آلتی برای انجام کار داشت، باید از خلقت نخستین اشیا عاجز باشد.
آری او در یک چشم بر هم زدن و یا لحظه‌ای کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» می‌تواند عالم هستی را ایجاد و یا معدوم کند و یا تدریجاً در هر مدّتی که اراده‌اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس باید توجّه داشت وقتی می‌گوییم او فاعل است، فاعلیتش را قیاس به ذات خود نکنیم و مرهون حرکات و آلات نشماریم.
البتّه این سخن به آن معنا نیست که خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانی برای تدبیر خلقت ندارد. او بسیاری از حوادث را از طریق اسباب می‌آفریند، چون اراده‌اش بر آن قرار گرفته است، نه این که نیاز به آن داشته باشد.
۵– در جمله بعد می‌افزاید: «او بینا بود در آن زمان که حتّی موجود قابل رؤیتی از خلقش وجود نداشت» (بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ).
درست است که «بصیر» به معنای بینا، از مادّه «بصر» به معنای چشم گرفته شده است، ولی در مورد خداوند هرگز به معنای حقیقی به کار نمی‌رود. یا به تعبیر دیگر مجازی است بالاتر از حقیقت. بصیر بودن خداوند به معنای آگاهی او از تمام اشیایی است که قابل رؤیت است و حتّی قبل از آن که اشیای قابل رؤیت آفریده شوند، بصیر بود.
بنابر این بصیر بودنش بازگشت به علم بی‌پایان او می‌کند و می‌دانیم علم خدا ازلی است.
در آخرین جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانیت ذات پاک او در برابر داشتن انیس و مونس می‌کند و می‌فرماید: «او تنها است زیرا کسی وجود ندارد تا با او انس گیرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِد اِذْ لا سَکَنَ یسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ). (۸) 
توضیح این که انسان‌ها و همچنین موجودات زنده دیگر، به حکم این که قدرتشان برای جلب منافع و دفع ضررها و زیان‌ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احیاناً از غیر همنوع، کمک بگیرند تا در برابر خطراتی که آنها را تهدید می‌کند احساس امنیت کنند. این جاست که تنهایی برای انسان وحشتناک است و بودن افراد دیگر در کنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بیماریها. و گاه این انسان کوته فکر خدا را با خود قیاس می‌کند و تعجّب می‌کند چگونه قبل از آفرینش مخلوقات تنها بود، چگونه انیس و مونسی ندارد و چگونه در عین تنهایی احساس آرامش می‌کند؟!
بی‌خبر از این که او وجودی است بی‌نهایت، نه نیاز به چیزی دارد که از کسی کمک بگیرد و نه از دشمنی هراسان است که از دیگری در برابر او مدد بجوید، نه شبیه و مانندی که با او انس گیرد. به همین دلیل همیشه متوحّد (بی همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم می‌شود که واژه «متوحّد» در این جا مفهومی غیر از «واحد» و «احد» دارد.